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      【學術觀點】葉舒憲:從“玉教”說到“玉教新教革命”說

      2016年6月1日   作者:葉舒憲 來源:文學人類學


      一、神話觀念作為文化動力

      神話觀念是人類獨有的文化現象。沒有一種生物像人類這樣生活在自己創造的神話觀念世界里。伴隨著人類文化從大傳統向小傳統的演進,神話觀念的變革也必然體現出與時俱進的特征。其總體上的趨勢在于,從虔誠的大傳統神話觀念信仰者,走向大傳統神話的斷裂與驅魅,以及小傳統新神話觀念的再造和編碼。啟蒙時代以來,古老的巫術神話觀遭遇解構。時至今日,科學技術又被神話化為萬能的力量。往昔的拜神和朝圣之狂熱,演化為今日對科技新產品的趨之若鶩?纯疵恳豢钐O果手機的產品更新換代給中國電子市場帶來的軒然大波,就足以體會科技新神話在當代社會中引發的準崇拜潮流。

      對于非西方世界的文化和文明及其演進動力,馬克思在19世紀時用有別于西方資本主義的
      “亞細亞生產方式”命題,從理論上懸置起來,以待理論界的后來者。那時的世界觀,就是劃分為西方列強與東方殖民地兩大陣營。20世紀以來的人類學發展表明,人類世界除了西方文明和東方文明以外,還有分布在五大洲的數以千計的族群,其中的多數族群都不是以近現代的民族國家而知名于世,而是處在邊緣地區的不為人知的原生態境況中。

      如今,地球上的人類是否能夠像十九世紀殖民時代那樣簡單地劃分為兩大陣營,只要閱讀一下后殖民理論家阿罕默德對“印度文學”的統一概念的尖銳質疑,就可大致獲得啟迪。如何一一細分文化的多樣性,成為捍衛人類在這個星球上可持續生存及多樣性選擇的關鍵前提。在這個意義上,單數的“亞細亞生產方式”的命題,需要重新分解為更加多元和地方性的復數的生產方式,才更具有實際的研究價值。根據神話意識形態說或稱神話觀念決定論,探尋支配每一個獨特的文化群體的文化法則,需要訴諸于該文化鑄就的早期神話觀念傳統,具體辨析使得該文化有別于其他人類文化群體的特質所在。一旦把握住這種支配性的文化法則或稱核心價值,就等于找到了該文化的運行和變遷的動力要素。

      19世紀,思想史上第一次出現對人類文明和文化社會系統的動力學理論,無論是黑格爾的世界精神前行說、還是馬克思的生產力生產關系相互作用說,都試圖對其所處的西方資本主義世界的由來及其運行模式、運行方向做出系統的理論概括與詮釋。那個時期的神話學尚未在學院內部形成規模性的知識生產,唯有單打獨斗的德裔英國教授麥克斯·繆勒充分利用他的梵文知識,一方面編撰規?涨暗摹皷|方圣書”;另一方面努力地構建兩個新學科——比較語言學和比較神話學;所以從黑格爾、費爾巴哈到馬克思、恩格斯,在其宏大氣魄的理論建構中都沒有給神話學留下什么位置。好像是飄渺的絕對精神或現實的物質生產本身就能夠發揮驅動人類行為,進而推動歷史前行的作用。

      經過整個20世紀的理論發展,情況發生了很大變化。人類受到早期神話信仰和神話觀念驅使而做出的種種奇異行為,不論是是鑿齒還是紋身、獵頭等等,都已經被人類學家、神話學家和民俗學家做出理性的解釋。人類社會中之所以有42個不同社會群體吃鼠肉,是因為這些文化群體孕育出吃鼠肉有益于人的飲食文化觀。要問為什么古埃及文明創造出金字塔類巨石建筑,古希臘文明創造出奧林匹克運動會,古印度文明創造出山林隱修的宗教方式,中國文明創造出萬里長城和傳國玉璽?這和解答飲食差異的問題一樣,不能從不同人群的生理特征方面找原因,只能訴諸于不同的文化傳統,尤其是訴諸于文化中起到行為支配作用的觀念和意識形態。希伯來文化觀念就像《圣經舊約·創世記》表現的那樣,是由神話敘事塑造和表達的。古埃及文明的《亡靈書》也是如此,其中表明的古埃及人神話生死觀就是建造金字塔的直接動因所在。人類學家得出結論說:一個族群的初始神話就必然地奠定該族群社會意識形態的原型。

      簡言之,人類是宇宙間唯一的觀念動物。除了人類之外,所有的動物行為都是由其生理本能驅動的,只有人類行為是生理本能和觀念思想雙驅動的。因此,文化觀念成為解釋人類群體彼此間差異的不二法門:有什么樣的觀念就會有什么樣的行為。史前期和早期文明的主導性文化觀念一樣,都是圍繞著宗教信仰而建構成的,是通過神話敘述而展開和傳承的。因為那時世界上還根本不存在不信奉神靈的人(無神論者)。神話背后的神靈和鬼怪信念,成為支配人類行為的動力要素。希臘忒拜城邦的國君俄狄浦斯之所以生下來就被父母拋棄,是由于阿波羅神廟中傳來的神諭說這孩子將來會弒父娶母;華夏文明的秦王朝開國君王之所以要修筑萬里長城,是由于通神的方士盧生向秦始皇進獻五字讖言“亡秦者胡也”。同樣,秦朝統治者采用和氏璧為材料制作象征大一統國家權力的傳國玉璽,是因為玉教信仰及其新教革命即白玉崇拜的直接結果。玉代表天神和天命的思想直接用“受命于天”的字樣鐫刻在玉璽上,無需后代人再費口舌去解說和證明。

      在東亞,玉教信仰八千年,認為玉石代表天神和永生;在華夏,白玉崇拜三千年,認為各地不同玉石中唯有來自西域圣山昆侖山的和田玉才是天神和天命(德)的代表物,和田玉中的白玉更是諸多神祇中的至上者之象征。能夠確證白玉崇拜發生的文獻材料主要是《山海經》和《穆天子傳》,足以旁證的先秦時代關鍵性神話有兩個標本:一個是黃帝在昆侖峚山吃白玉膏;二是西王母來舜朝廷獻白玉環?脊挪牧蟿t有自二里頭文化至商周文化以來日益增多的出土白玉質、青白玉質的玉禮器。地理和地質學方面的證明材料,有新疆和田昆侖山下的白玉河及其出產的白玉資源。

      作為玉教的新教革命,白玉崇拜與西玉東輸的華夏特有文化現象為其物質前提,與昆侖圣山崇拜觀念的形成,具有歷史的同步性。正是在白玉崇拜的觀念驅動下,中原王朝對來自遙遠的西域高原的“昆山之玉”,形成一種延續數千年的資源依賴現象,蔚為壯觀,在世界文明史上僅此一見。其文化余波,甚至一直延續到今日,暗中決定著國內市場上和田白玉的價格遠遠超過世界上其他地方出產的一切玉石。同時也能夠讓發源于古希臘的奧林匹克運動會獎牌改變形態,將2008年北京奧運會金牌變成黃金鑲白玉的空前形式!

      這就是從文明形成期的信仰和神話作為價值原型解說當代文化現象的生動研究案例。

      二、神話歷史:玉教是先于中國而誕生的“國教”  

      國內的文學人類學一派,自從2009年在《百色學院學報》第一期推出“神話歷史”專題討論以來,倡導從文學性的神話研究,轉向神話意識形態研究,正在逐步建構出一種文化與社會發展的神話動力學理論,以《百色學院學報》2014年第5期發表的《神話觀念決定論芻議》為標志。五年來所探討的神話學問題,如今可以從理論上加以提升并歸結為如下因果鏈:從歷史過程看,是什么因素在制約著人類群體的行為?根據社會現象的羊群效應原理,是人類群體中的“頭羊”即統治者的行為,引導并支配整個社會群體的行為。所以需要重點追問的是:什么因素制約著一個文明國家統治者的行為?

      針對華夏文明的偉大傳統,需要弄清有哪些神圣的精神力量驅使著最高統治者的行為。從根本上看是永生不死的神話信仰,最初的手段是禮儀性地使用中介物:借助于東亞先民從宇宙萬物中篩選出來的那種能夠代表天和永生不死的物質符號——玉。在玉器時代之后,迎來青銅時代,神圣的禮儀中介物遂向青銅禮器轉移。再往后則從冶金實踐中衍生出煉金術思想,以為金玉兩種物質可保證人永生不死。從新石器時代中期開始,直到秦漢時代,玉禮器的生產和使用情況約六千年延續不斷,此起彼伏,屢次掀起高潮。其間以5300年前的安徽凌家灘文化玉斂葬和2000年前的西漢金縷玉衣制度[4],最為引人注目,堪稱玉教神話信仰和神話觀念驅動的世界文化奇觀。前者在一座墓葬(07M23)中不惜耗費全社會的人力物力隨葬驚人數量的玉禮器(300余件);后者則動用來自數千公里以外的珍貴和田玉原料,切割為兩千多長方形玉片,再用黃金絲線縫制成從頭到腳的全包裹性玉質衣裝,為王者下葬專用。沒有玉教神話信仰的審視高度,以上數千年延續的玉斂葬現象無法得到合理說明。生前憑借用玉和佩玉標志通神和通天的權力;死后則借助玉禮器實現永生不死夢想,堪稱早期中國的國教思想。殷紂王臨終用寶玉纏身而自焚的歷史敘事,無疑應該是金縷玉衣制度的濫觴形式。金縷玉衣的金玉組合行為,同樣說明大傳統的玉教思想與小傳統的金屬崇拜是如何融合一體的。

      圖1,2015年南昌西漢;韬钅钩鐾廖鳚h白玉雕螭龍鳳雞心佩,引自新華網

      玉教說在很大程度上解答了華夏文明統治者的特殊行為動力問題。如何從“物質-觀念”
      的相互作用層面辨析玉教作為一種東亞文化的宗教現象,怎樣從根源上驅動華夏文明的發生和演進,并當之無愧地奠定華夏核心價值觀的原型:從“化干戈為玉帛”的正面社會理想,到“寧為玉碎不為瓦全”的個人人格修養箴言,再到君子溫潤如玉和君子比德于玉的儒家倫理教義建構,“切磋琢磨”的學習理念,“它山之石可以攻玉”的文化借鑒態度,等等,玉文化在華夏思想意識中的無處不在,幾乎可以視為中國人的文化基因。

      由玉教神話作為驅動之一的華夏文明史,文獻中的相關敘事歷歷在目,并可以一線貫穿下來:自(1)黃帝吃玉膏和播種玉榮,到(2)堯舜時代用赤玉甕飲甘露,以及(3)西王母來為華夏統治者獻上白玉環,再到(4)大禹獲得天賜玉圭建立夏朝王權國家,(5)夏桀遠征求取岷山之玉,并建瑤臺玉門;(5)商湯問伊尹從何處能運來白玉;(6)商紂王臨終用寶玉纏身自焚升天;(7)姜太公釣魚得玉璜;(8)周公東封其子伯禽以夏后氏之璜;(9)秦昭王以十五座城池為條件乞求交換和氏璧;(10)秦始皇用傳國玉璽標志歷史上第一位皇帝;(11)劉邦用白璧一雙為神圣符號物從鴻門宴躲過殺身之禍,建立大漢王朝;(12) “漢帝相傳,以秦王子嬰所奉白玉璽、高祖斬白蛇劍。劍上有七采珠、九華玉以為飾,雜廁五色琉璃為劍匣!盵5]

      以上十二件歷史敘事,凸顯玉教神話支配下的神話歷史全景圖。其中的(9)(10)(11)(12)四項,時間從戰國至西漢,凸顯白玉崇拜觀念對玉教大傳統的改造結果,可類比為一種“新教革命”。在這里并不需要一位像馬丁·路德那樣的宗教領袖人物。只需要一位像卞和那樣的慧眼識玉者作為社會群體的榜樣,甚至作為國家統治者的專業導師。和氏璧作為世間具有唯一性的寶玉,先在楚國趙國之間流傳,后被秦王獲得,再由秦始皇改制為傳國玉璽,又從秦王子嬰手中被劉邦繳獲,后為漢代帝王所承繼。自此以后,玉璽就是帝王和國運的符號,遂生發出“璽運”一詞,昭示天命所鐘,神明所保佑。楊衒之《洛陽伽藍記·龍華寺》引北魏常景《汭頌》云:“璽運會昌,龍圖受命!薄段簳┲鞓s傳》則說:“今璽運已移,天命有在,宜時即尊號!边@兩處所講都是同一個中國式的道理。如果說“璽運”這樣典型的古漢語詞匯無法直接翻譯成西文,那就對了。因為這是華夏特有的玉教神話觀念的產物,如同“道”
      與“氣”之類的本土觀念,最好的翻譯只能借助音譯。要探索一個古老文明傳統的特質所在,首先需要確認的就是獨此一家的核心理念(核心價值),其總根源一定與史前信仰的漫長積淀過程密切相關。

       更難為外國人所理解的,是“璽喚”這樣的神話化的國族名稱。就連華夏人自己也會感到莫名其妙!渡胶=洝ず葨|經》云:“國在流沙中者埻端、璽喚,在昆侖墟東南!盵6]流沙與昆侖,都是中原人的文化記憶中與西王母神話形象相關的地名,也是出產昆山之玉,特別是羊脂白玉的藏寶之地。把璽喚古國想象為那一帶的神秘國家,在匪夷所思之中,原來也有其聯想的原型依據。如果知道傳國玉璽又簡稱白玉璽,則璽與白玉的相關性,就大致明白!渡胶=洝ず葨|經》隨后的敘事又說:

      西胡白玉山在大夏東,蒼梧在白玉山西南,皆在流沙西,昆侖虛東南。昆侖山在西胡西。皆在西北。[7]

      以上所述明明是西胡、大夏等西方國族,卻被放置在《海內東經》,其原因,據郝懿行等學者辨析是由古書傳承中的錯簡現象造成的,不足為怪。值得關注的關鍵要素是:昆侖、西王母與白玉的三位一體性神話聯想。郝懿行對西胡白玉山的注釋說:“《三國志》注引《魏略》云:‘大秦西有海水,海水西有河水,河水西南北行有大山,西有赤水,赤水西有白玉山,白玉山西有西王母!癜复笊缴w即昆侖也,白玉山、西王母皆國名!端囄念惥邸钒耸硪妒抻洝吩唬骸苣峦鯐r,西胡獻玉杯,是百玉之精,明夜照夕!圃。然則白玉山蓋以出美玉得名也!盵8] 要進一層追問白玉山所出美玉是什么顏色的玉,則非白玉莫屬。

      至于昆侖(大山)、西王母與白玉的三位一體聯想,屬于西周以來的白玉崇拜核心教義,其想象的現實基礎是中原國家西部的產玉之眾山,但是經過神話歷史觀與神話地理觀的改造,昆侖的所在地同黃河的發源地一樣,變得籠而統之,模糊不清。如晉人郭璞注解“昆侖山在西胡西”一句時所言:“《地理志》昆侖山在臨羌西,又有西王母祠也!痹婕影凑Z說:“《漢書·地理志》云:‘金城郡臨羌西北至塞外,有西王母石室!衷疲骸腥跛錾届!枪ㄨ保┧疽!盵9] 金城郡是漢代的地名!稘h書·地理志》在金城郡臨羌縣敘事中還有一句,被以上的郭璞和袁珂引用時裁掉了那就是:“仙海鹽池!盵10]根據這一提示,可知金城郡的地域在今甘肅蘭州之西北一帶,而臨羌縣則靠近青海湖。那里的昆侖山祠和西王母祠距離新疆南疆昆侖山還有一千五百公里,其間相隔著整個祁連山和阿爾金山。在漢武帝根據張騫和漢朝使者從新疆于闐昆侖山采回的美玉樣品而命名其山為昆侖之前,幾乎這一千多公里的延綿不斷的西北大山都被中原人想象為昆侖,并且同時兼為美玉之源和黃河之源[11]。從先于中國而誕生的玉教神話觀,到伴隨華夏國家美玉資源依賴而形成神話地理觀,再造出完整的白玉崇拜之新教倫理,由此奠定華夏文明核心價值。

      圖2,齊家文化白玉環,臨夏出土,2015年攝于甘肅臨夏博物館

      三、玉教的“新教革命”——白玉崇拜建構華夏核心價值

      玉石是一種首先訴諸視覺直觀的美感對象,它有五顏六色。但是出土的玉器表明,在史前四五千年的玉器生產實踐中,一般以青綠色和青黃、青灰色玉料為主。從紅山文化到良渚文化,從大汶口文化到龍山文化和齊家文化,這種用料色澤的局限性,是受到史前期各地的地域性聚落所采集的地方性玉料資源的物理條件限制。直到西周王朝中期以后,國家的玉器生產用料才大量轉向白玉資源。這又和西玉東輸的特殊文化現象有關。研究周代官方用玉制度的考古學者孫慶偉指出:“周代墓葬出土玉器可謂多矣,其中多以青白玉、青玉和白玉最為常見,紅色(朱)或黑色(幽)玉則不見!盵12] 周代用玉與前代用玉在色澤上的明顯區別,主要取決于周穆王西游以來所開辟的西玉東輸之官方運動。

      對西玉東輸現象的正式調研工作,是中國本土學者在21世紀初年以來才得以展開的。從2002年6月底中央電視臺科考節目組《玉石溯源》所組織的玉石之路走訪和拍攝活動[13],到2014年7月中國文學人類學研究會與甘肅省及《絲綢之路》雜志社聯合組織的“玉帛之路文化考察”活動,對華夏文明形成期特有的資源依賴情況獲得較為清楚的全局新認識,以最近提出的“游動的昆侖”和“游動的玉門關”等系列新觀念為代表[14]。該系列考察成果已經匯聚為
      “華夏文明之源·玉帛之路”叢書七種,由甘肅人民出版社出版。[15]同名的四集電視片《玉帛之路》也由甘肅武威電視臺制作完成并公開播映。與此同時,筆者還提出“玉石之路黃河道”假說[16],認為早期的西玉東輸曾經充分借助黃河水道的漕運作用,在河西走廊東端至黃河中游的晉陜峽谷間,開辟出西部玉石資源輸送中原的水路文化通道。并對該路線的兩端分別做出田野考察:一方面重新勾勒出早在所謂絲綢之路開通前很久就運送新疆和田玉到中原的具體路線圖,另一方面通過地質學礦物學的探查和采樣,求證古往今來中國西部高原白玉資源的多樣性存在,包括新疆昆侖山和青海昆侖山、阿爾金山、祁連山、馬鬃山、馬銜山等透閃石玉料資源產地,驗證《山海經》有關出產白玉之山和水的多樣性記錄。

      在此基礎上,先期發表的研究成果有 《玉成中國——玉石之路與玉兵文化探源》 [17]、《西玉東輸與華夏文明的資源依賴》[18]、《玉文化先統一中國說》[19]、《白玉崇拜及其神話歷史》[20]、《<山海經>與白玉崇拜的起源》[21]、《多元“玉成”一體——玉教神話觀對華夏統一國家形成的作用》 [22],《多元如何一體——華夏多民族國家構成的奧秘》 [23]、《從玉教神話到金屬神話》[24]等系列論文。尚待聚焦論證的核心觀點是,從雜色的玉石崇拜,到唯獨推崇白玉和羊脂玉,這是玉文化發展史上最重要的一次觀念變革,具有劃時代性質,足以比作玉教信仰發展史上的一次“新教革命”。其重要意義在于,扭轉東亞玉文化近萬年發展歷程的大方向,使之邁進以和田玉白玉為獨尊的崇拜對象的新時代。因為華夏先民在新疆以外的其他地方并沒有發現和開采到大批量的白色透閃石玉料。這場玉教信仰的新教革命,其文化影響余波直至今日依然制約著玉器收藏市場和玉器工藝品生產的主方向;甚至規定著和田白玉羊脂玉(籽料)在市場上凌駕在一切新老玉石之上,達到按每克計算值超過黃金價格數十倍的瘋狂市場現象。影片《瘋狂的石頭》僅表現了產于緬甸的翡翠所帶來的市場與人格瘋狂,充其量只是數百年來的新玉種;而和田玉帶來的四千年玉文化變革,其塑造出以白玉為尊的寶玉觀念,有曹雪芹《紅樓夢》“白玉為堂”說之類的登峰造極表現。

      圖3,商代白玉琮,攝于上海博物館

      如此能夠突顯華夏本土文化特色的神話意識形態觀念,迄今卻沒有得到學術界的重視。除了古人喜好白玉、偏愛白玉的種種傳聞雜記[25]之外,古往今來基本上沒有什么正規的專題研究成果。只有極少數學者關注到不同時代的玉料產地問題,并嘗試給出科學性的探索和描述。如王時麒等《論古玉器原料產地探源的方法》一文,將北方遼寧的岫巖玉同新疆和田玉做物理性質方面的比照,首先看出的就是顏色方面的差異:

      兩地透閃石玉的顏色在基本色調、主色調和顏色比例方面有明顯差別。

      岫巖透閃石玉的基本色調有白色、黃白色、黃綠色、綠色、青色和黑色。其中以黃白色、黃綠色和綠色為主,可稱為主色調;而黑色較少,青色和白色很少。

      和田透閃石玉的基本色調有白色、青白色、青色、黃色和黑色。其中以白色、青白色和青色為主,可稱主色調;而黃色和黑色較少。

      由此看來,兩地透閃石玉的主色調有明顯差別,可以作為判別產地的標志。作為一種個性特征,岫巖閃石玉的黃白色、黃綠色和綠色及和田透閃石玉的白色、青白色和青色可稱為“特征色”。利用特征色作為判別產地的標志無需破壞樣品,只用肉眼觀察即可,是最簡便最經濟的方法。[26]

      對不同產地玉石原料的“特征色”識別,目前基本還處在肉眼觀察的經驗水平上,未能展開量化的數據檢測和理論性的探討。一般公認的潛規則是以白玉為玉中的優品。臺灣玉學家吳棠海著《認識古玉》一書提出,白玉中質地溫潤,品質最佳者如羊脂,有羊脂白玉之稱,常被推崇為玉色之首。戰國以前少見白玉,戰國中晚期至漢代,常用白玉制作較精致的組佩飾器、劍飾器等。[27]

      實際上,戰國玉器中的這種白玉至上的景觀需要溯源至商周時代,尤其是西周中期以后,即周朝最高統治者周穆王親自遠行西域,到新疆昆侖山一帶采集回來大量珍貴的和田玉白玉材料之后。在周代的傳世文獻中,白玉和白玉質的玉器,已經開始在眾多色澤的玉料和玉器中脫穎而出。最有代表性的實例是《詩經》時代的“白圭”典故。

      四、白圭之玷與白璧無瑕

      《左傳·宣公十五年》引用上古流傳的諺語曰:“高下在心,川澤納污,山藪藏疾,瑾瑜匿瑕!辫ぶ竷灥鹊拿烙,瑕字本義專指玉色中夾雜的斑點。陶淵明《讀<山海經>》詩之四:將瑾瑜和白玉對舉而言:“白玉凝素液,瑾瑜發奇光!

      圖4,2002年長安縣茅坡村出土春秋時期白玉雕秦式龍紋玉觿,攝于西安博物院

      《尚書·顧命》講述西周國家最高統治者的神圣儀式行為,有“執璧秉圭”的說法,可知玉璧玉圭這兩種玉禮器曾經為西周國家儀式上基本的神圣法器。至于周代禮儀所用玉圭玉璧的顏色,不外乎一般以青玉為主,白玉則少見!秶Z·吳語》云:“越滅吳,上征上國,宋、鄭、魯、衛、陳、蔡執玉之君皆入朝!盵28]六國來入朝的君主都被統稱為“執玉之君”。他們所執的是什么玉器呢?韋昭注云:“玉,圭璧也!睋丝梢酝浦,西周天子的執璧秉圭的國家級玉禮器傳統,在東周時期被諸侯國的王者們所繼承。

      對玉器玉質之顏色的關注,最初體現在周代文獻敘事之中!对娊洝ご笱拧分兄v到“白圭之玷”;《國語·楚語》中有關于“楚之白珩”的記載;《國語·晉語二》中公子夷吾對公子縶說:“黃金四十鎰,白玉之珩六雙,不敢當公子,請納之左右!盵29]這三個例子都凸顯出白玉的價值之珍貴,一定在其他顏色的玉之上。白玉制成的玉珩,或為南方大國楚國之國寶的代表;或為價值千金的厚禮。珩,指古代佩玉上部的橫玉。形似磬,或似半環!秶Z·楚語下》云:“趙簡子鳴玉以相,問于王孫圉曰:‘楚之白珩猶在乎?’”[30]韋昭注:“珩,佩上之橫者!碧屏谠斗菄Z下·左史倚相》:“圉之言楚國之寶,使知君子之貴于白珩可矣!碧圃 冻鲩T行》:“白珩無顏色,垂棘有瑕累!北劝子耒窀缡艿酵瞥绲墓俜蕉Y器應該是白玉圭。如《左傳·僖公九年》記述:

      十一月,里克殺公子卓于朝。荀息死之。君子曰:“《詩》所謂‘白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可為也! (杜預注:言此言之缺,難治甚于白圭。玷……,缺也。)[31]

      把以上文言翻譯成現代漢語,就是如下一段:君子說:“《詩》所說的‘白玉圭上的斑點,還可以磨掉;說話有了毛病,就不可以追回了!飨⒕褪沁@樣的!” 白圭,亦作“白珪”,特指用白玉制的玉圭!对娊洝ご笱拧ひ帧吩疲

      “質爾人民,謹爾侯度,用戒不虞。慎爾出話,敬爾威儀,無不柔嘉。白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可為也!”[32]

      《大雅》產生的年代不會晚于春秋時期!洞笱拧ひ帧匪玫摹鞍坠缰琛,其實物的存在一定早于楚之白珩?梢姾笫莱烧Z說的白璧無瑕,最初的原型應為白圭無瑕。晉葛洪《抱樸子·擢才》化用白圭典故云:“乃有播埃塵于白珪,生瘡痏于玉肌,訕疵雷同,攻伐獨立!
      謝靈運《初發石首城》詩也說:“白珪尚可磨,斯言易為緇!边@是用白圭比喻清白之身。沈佺期《赦到不得歸題江上石》詩:“自幼輸丹懇,何嘗玷白圭?”明沈受先《三元記·會親》:
      “隨時送女還家去,使白圭不玷瑕疵!蓖惖挠玫湫蜗笠恢毖永m到用白話文寫作的現代文學中。魯迅《且介亭雜文末編·關于太炎先生二三事》:“后來的參與投壺,接受饋贈,遂每為論者所不滿,但這也不過白圭之玷,并非晚節不終!薄扮琛敝赣裆系陌唿c、瑕疵。南朝宋何承天《重答顏永嘉書》云:“夫良玉時玷,賤夫指其瑕;望舒抱魄,野人睨其缺,豈伊好辯?”
      “玷”和“瑕”可以組成合成詞。如唐孟浩然《陪張丞相登荊城樓》詩:“白璧無瑕玷,青松有歲寒!庇秩缣菩梁辍栋撰暉o玷》詩:“皎皎無瑕玷,鏘鏘有佩聲!

      引申的用法還有用“玷”比喻人缺點或恥辱。如《詩·大雅·召旻》:“皋皋訿訿,曾不知其玷!狈稌稀逗鬂h書·陳蕃傳》云:“(李膺、杜密、范滂等)正身無玷,死心社稷!焙铣稍~“玷缺”,又寫作“玷闕”,也指白玉上的斑點、缺損。唐程長文《書情上使君》詩:“但看洗雪出圓扉,始信白珪無玷缺!彼未髹妒箬薄の合嘣S伯》云:“士大夫出處如渾金白玉,不可玷闕!泵魉螒恰短旃ら_物·珠玉》云:“璞中之玉,有縱橫尺余無瑕玷者,古者帝王取以為璽!笨芍袷伾儍舳鵁o瑕玷者,是華夏統治者最看中的神圣材料。類似的措辭還有“瑕累”、“瑕適”、“瑕謫”等!豆茏印に亍罚骸胺蛴,溫潤以澤,仁也……瑕適皆見,精也!币伦ⅲ骸拌m,玉病也!薄秴问洗呵铩づe難》:“尺之木必有節目,寸之玉必有瑕瓋!惫糯娜顺S谩鞍阻滴㈣Α边@個成語,用白玉上的小斑點來比喻美中不足。最經典的判斷出自蕭統《<陶淵明集>序》:“白璧微瑕,惟在《閑情》一賦!庇捎凇段倪x》在初唐以后逐漸成為文人墨客手邊必備的文學圣典,白璧無瑕或白璧微瑕這兩種比喻說法,就分別成為表達中國式完美理想和美中不足的口頭禪。如清陳廷焯《白雨齋詞話》卷五云:“此類皆失之不檢,致敲金戛玉之詞,忽與瓦缶兢奏,白璧微瑕,固是恨事!边@種用法一直延續到寫作現代白話文的作家群體。

      與“白璧微瑕”類似的成語是“白玉微瑕”。唐吳兢《貞觀政要·公平》:“君子小過,蓋白玉之微瑕;小人小善,乃鉛刀之一割。鉛刀一割,良工之所不重,小善不足以掩眾惡也;白玉微瑕,善賈之所不棄,小疵不足以妨大美也!边@個說法還可以省略作“白璧瑕”,與白圭之玷的典故遙相呼應。如唐代詩人賈島的《寄令狐绹相公》,有詩句云:“豈有斯言玷,應無白璧瑕!

      圖5,西安出土西漢金鑲玉白玉杯,攝于西安博物院

      白玉為天體上運行的日月星之光的象征。在先秦文獻中,以玉器來比喻日月星這樣的修辭格已經十分明顯!肚f子·列御寇》:“吾以天地為棺槨,以日月為連璧!盵33]《后漢書·輿服志上》:“大行載車,其飾如金根車,加施組連璧交絡四角!盵34]唐武元衡《德宗皇帝挽歌詞》之一:“日月光連璧,煙塵屏大風!庇谩鞍阻怠奔雌綀A形而中有孔的白玉禮器來說事的始作俑者是《管子》一書!豆茏印ぽp重甲》云:“禺氏不朝,請以白璧為幣乎?”[35]《史記·滑稽列傳》:“于是齊威王乃益赍黃金千溢,白璧十雙,車馬百駟!盵36]上文已經引用過的《國語·晉語二》晉惠公賂秦一事,所用之禮為“黃金四十鎰,白玉之珩六雙!盵37]可見作為國之重禮,白玉玉器在數量上要比黃金為少。鎰,古代重量單位,據韋昭注,合二十兩,一說二十四兩!赌印ぬ柫睢罚骸坝仲p之黃金,人二鎰!盵38] 孫詒讓間詁:“鎰,二十四兩也!卑阻祷虬子裰駷槭裁淳呻p成對地使用,這也是尚未得到解讀的謎團。

      從《穆天子傳》到漢代緯書的記載,西周天子和秦始皇都有用玉璧沉河的重要祭禮活動。后者還有伴隨祭禮而來的神秘感應現象出現。如《河圖考靈耀》云:“秦王政以白璧沉河。有黑頭公自河出,謂政曰:‘祖龍來授天寶!_,中有尺二玉牘!盵39] 黃河里出玉,并且被說成是“天”賜之寶,河與天通,來自黃河的玉牘就代表來自天神的天書。比秦始皇更早的周穆王也曾在河宗氏之邦上演這場用玉璧沉入黃河的重禮。不過沒有點名所用玉璧的顏色!逗訄D考靈耀》則明確告訴世人秦始皇用的是白璧。這當然讓人聯想到《史記》講述的鴻門宴上讓項羽不再追殺劉邦的那“白璧一雙”。

      先秦時代認識的白玉一定以新疆昆侖山為原產地。與各種顏色的地方玉種相比,白玉的出產地距離中原國家要遠很多。天賜的觀念之產生,是由于昆侖山高,更接近天和天帝,所以白玉就能夠后來居上,超越有數千年之久的“蒼璧禮天”傳統下的大量青玉,成為玉中新貴和玉中獨尊。并成為華夏政治權力等級制度中的重要標志物。

      文學史上,眾多以白玉為名的詞語或典故,如雨后春筍一般產生出來。如“白玉管”的典故,特指傳說中虞舜時代遺留下來的神秘圣物,一種用白玉制成的律管!稘h書·律歷志上》
      “竹曰管”唐顏師古注:“漢章帝時,零陵文學奚景于泠道舜祠下得白玉管。古以玉作,不但竹也!痹偃缫环N地方美酒,取名為“白玉腴”。宋韓駒《偶書呈館中舊同舍》詩之一:“去年看曝石渠書,內酒均頒‘白玉腴’!痹偃,用白米做成的粽子,被文人墨客們美其名曰“白玉團”。唐元稹《表夏》詩之十:“彩縷碧筠糉,香秔白玉團!贝颂幍陌子袷羌,白米粽是真。同樣一個“白玉團”,還可以比喻白繡球花。如明謝榛《繡球花》詩云:“高枝帶雨壓雕闌,一蒂千花白玉團!本瓦B皇家宮殿門前的玉石臺階,也美其名曰“白玉墀”。明謝讜《四喜記·怡情旅邸》:“題名共列黃金榜,獻策同登白玉墀!币┻B類之后,作為日常食物的蓮子,也獲得“白玉蟬”一類的別名。清厲荃《事物異名錄·果蓏·白玉蟬》:“蘇軾詩:‘緑玉蜂房白玉蟬,折來帶露復含煙!窗子裣s,亦謂蓮子也!庇捎诎子褡阋源碇粮呃硐,文人就對各種以白玉為譬喻的說法情有獨鐘。不加注解,后人很難分辨文學中哪些對象是真白玉,哪些對象根本不是玉。就連平常飲用的生栗汁,也會得到“白玉漿”這樣的美稱,似乎要呼應《山海經》所述黃帝在昆侖密山所食用的白玉膏。宋蘇轍《服栗》詩:“老去日添腰腳病,山翁服栗舊傳方……客來為說晨興晚,二咽徐收白玉漿! 生栗汁的藥用效果無需懷疑,有李時珍《本草綱目·果一·栗》的記錄為旁證:“栗生食,可治腰腳不遂!

      五、統治者的神話觀奠定白玉為尊的價值譜系

      由神話觀念驅動的資源依賴問題,宗教奢侈品生產圍繞著統治者信仰的圣神物質對象,黃金、白銀。青銅等,在金屬冶煉技術和金屬崇拜產生之前,社會上推崇的貴重物品似乎只有各種玉石。

      古埃及文明和蘇美爾文明中的青金石崇拜,[40] 及黃金等貴金屬崇拜,希臘文明的黃金崇拜在荷馬史詩中的表現[41]。如果不留意統治者的關注如何暗中支配著早期華夏國家自然資源調研和著錄,那就根本無法理解《山海經》一書中為什么會記錄下140座出產玉料之山,而其中僅有16座山出產白玉的記錄!渡袝分械摹兑劣枴芬黄,相傳為商代第一位國君商湯時期的重臣伊尹留下的文獻。其中有所謂“四方獻令”:

      湯問伊尹曰:“諸侯來獻,或無牛馬之所生,而獻遠方之物,事與實相反,不利。今吾欲因其地勢所有而獻之。必易得而不貴。其為四方獻令!”伊尹受命,于是為四方獻令曰:“臣請正東符婁、仇州、伊慮、漚深、九夷、十蠻、越漚、湔發、文身,請令以魚支之鞞,之醬,鮫利劍為獻。正南甌鄧、桂國、損子、產里、百濮、九菌,請令以珠璣玳瑁、象齒、文犀、翠羽、菌鶴、短狗為獻。正西昆侖、狗國、鬼親、枳巳、耳、貫胸、雕題、離丘、漆齒、請令以丹青、白旄、紕、江歷、龍角、神龜為獻。正北空同。大夏、莎車、姑他、旦略、豹胡、戎翟、匈奴、樓煩、月氏、 犁、其龍、東胡。請令以橐駝、白玉、野馬、騊駼、駃騠、良弓為獻!睖唬骸吧啤盵42]

      根據出土玉器的實物作為證據,如今可以判定這份物產清單不可能是商湯時代的,因為商代初年的玉器生產不成規模,也幾乎都以青玉為主,說北方異族來進獻白玉,根本不提其他顏色的玉,這一定是白玉崇拜作為新教革命發生以后的文獻記錄。以東周即春秋戰國時代的可能性較大。

      從東周到秦漢時代,白玉崇拜的意識形態效果十分明顯。上等白玉成為貴族社會等級制度的標志物。玉色以白為上的規定,見于《禮記》和范曄《后漢書·輿服志》的記載:“至孝明帝,乃為六佩、沖牙、雙瑀、璜,皆以白玉!庇纱苏f明古代人不但喜用玉,而且又十分注重玉的顏色,因此佩玉的顏色,表示佩者的等級,其等級分明,等級最高者多為佩白玉者。

      探究白玉崇拜之所以發生的神話信仰因素,大約和升仙不死信仰密切相關。白玉乃至白色石頭,都曾被先民聯想到天上的永恒發光體,即日月星辰。按照天人合一邏輯,人類只要效法天上的發光體,或與其符號物相認同,就能通過交感巫術的力量達到永生性。為此目的,出現以白色玉或石為食物的神話觀。這究竟是信仰還是文學呢?請先看以下有關日月之光被稱為“白”的表達案例,再看有關白石生或白石仙的敘事資料。

      把陽光、日光稱為“白”,是古漢語表達的一貫選擇!冻o·九辯》云:“白日晼晚其將入兮,明月銷鑠而減毀!蓖豸印兜菢琴x》:“步棲遲以徙倚兮,白日忽其將匿!薄赌鲜贰ぬK侃傳》:“青關望斷,白日西斜。恬源靚霧,壟首暉霞!鼻妩S鷟來《送田月樞歸隱王屋》詩:“層林翳遠空,白日忽西匿!敝劣谟冒l光的太陽比喻君主,則有白日一詞的第二個意義項!段倪x·宋玉<九辯>》:“去白日之昭昭兮,襲長夜之悠悠!睆堛娮ⅲ骸鞍兹沼骶,言放逐去君!碧莆湓狻俄樧谥恋麓笫セ实弁旄柙~》之二:“昆浪黃河注,崦嵫白日頹!

      再看白石仙的神話。漢劉向《列仙傳·白石生》云:“白石生,中黃丈人弟子,彭祖時已二千余歲,不愛飛升,但以長生為貴……因就白石山居,號白石生!彼未~人姜夔《余居苕溪上與白石洞天為鄰潘德久字予曰白石道人且以詩見畀予以長句報貺》一語道破天機:“南山仙人何所食?夜夜山中煮白石,世人喚作白石仙,一生費齒不費錢!边@就是白石生或白石仙典故中潛含的神話觀念奧秘”。李商隱《玄微先生》詩:“藥里丹山鳳,碁函白石郎。弄河移砥柱,吞日倚扶桑!瘪T浩箋注引朱鶴齡曰:“《列仙傳》:‘白石先生常煮白石為糧,因就白石山居,故名!边@個箋注已經把白石生的得名之由即吃白石,與天上的發光體太陽的神話類比,和盤托出了。民族學方面的第三重證據,可以舉出羌族等少數民族文化中的白石崇拜現象,以白石代表神靈,如同以白玉代表天命的華夏信仰一樣,屬于典型的拜物教一類宗教神話觀。所不同的只是所選的物質對象的差異。

      六、第四重證據:夏商周出土玉器中的白玉

      新石器時代末期,經過齊家文化-龍山文化一系的文化傳播作用,終于第一次將產于西部高原的白玉資源引入中原,并且逐漸形成批量化的進關物資,日益受到中原統治階層的青睞和追求。從夏代到商代,玉器生產中白玉的使用大體上呈現為數量比重逐步增加的趨勢。在商代后期都城安陽殷墟出土的玉器為例。中國社會科學院考古研究所編《安陽殷墟出土玉器》[43]一書,匯聚建國以來殷墟發掘出土的(除了婦好墓以外)的玉器208件(組),用彩色圖片和文字說明結合的方式加以呈現。在這208件玉器中,注名為白色、灰白色、乳白色和青白色的玉器共計30件?紤]到有些玉器的白色是埋藏在土壤中受沁的結果,實際用料使用白玉和青白玉者約為20件上下,即所有玉器用料比例的十分之一。至于這些殷商時代玉器所用玉料的來源問題,一般認為有部分來自新疆和田玉,但是圍繞此問題學術爭議,迄今還沒有形成定論。到西周時代,則基本完成了中國玉文化史上的重要轉變,即以地方玉材料為主的就地取材的非白玉時代,到以新疆昆侖山和田白玉為主的西玉東輸時代,或稱白玉獨尊時代。

      以《周原玉器萃編》一書為例,著錄的160件出土的西周玉器中,注明白玉的為31例,注明青白玉(包括灰白、黃白)的29例,合計為60例,占比為百分之三十七。

      再以中國社會科學院考古研究所編《張家坡西周玉器》一書的資料為據進行統計,筆者對該書所收錄的玉器474幅彩色照片做目測分析,統計其中玉器用料為白玉和青白玉者150件,占比約為百分之三十一。這兩個數據,一個出自陜西省長安縣張家坡村一地的西周中期以來貴族井叔家族墓地,一個為整個周原地區出土的西周早期至晚期的玉器,合起來大致能夠代表陜西境內的西周高等級墓葬玉器的用料情況。對照以殷墟婦好墓玉器為代表的商代晚期的情況,白玉和青白玉都較為少見,可知周人在用玉顏色上,白玉所占比重已經大大超過殷商時期。這也是《穆天子傳》所反映的一種真實情況:周人起源于西北,從近水樓臺先得月的邏輯看,周朝統治者要比商朝統治者更加關注并接近昆侖山玉石資源地。

      具體分析出土白玉玉器的周代墓葬或遺址情況,可以看出這些墓葬或遺址等級較高,絕非一般的人所能擁有。例如,在《周原玉器萃編》中選擇三件具有代表性的白玉玉器。其中,1980年岐山縣王家嘴村西周二號墓出土花冠玉鳥佩,“白玉,潔白無瑕,晶瑩鮮潤,透明感強,通體磨光,圓雕作品!盵44] 再如,1980年扶風縣召陳村乙區西周建筑基址出土白玉蟾佩,“白玉,半透明,色潔白,玉質晶瑩鮮潤!盵45] 又如,1992年扶風縣黃堆村二十五號西周墓出土的戴龍冠玉人佩:“白玉:玉質晶瑩鮮潤,手感細膩,潔白無瑕且硬度高,經北京玉器廠專家鑒定,認為系新疆和田軟玉,為玉中之精品!盵46]

      《張家坡西周玉器》一書將所有墓葬分為四個等級,第一等級的大型墓共6座,第二等級的墓30座;第三等級墓173座,第四等級墓156座。雖然這些墓葬十之八九被盜過,還是留下不少玉質優良的透閃石白玉、青白玉作品,尤其是第一等級的大墓。最精美的龍紋玉飾,出自M157:97,即屬于第一等級大墓。

      再以《陜西出土東周玉器》所展示的304件(組)秦國玉器為例,其中著者在解說詞中點明其玉質是白玉或青白玉的,有73件。占比為百分之二十四,約為四分之一。

      淺色調的青白玉或青玉,相間夾佩深色調的紅瑪瑙珠串,是西周以來高等級墓葬中常見的玉組佩形式。從河南三門峽虢國墓地[47]到山西曲沃晉侯墓地[48],再到21世紀新發掘的陜西韓城芮國墓地,此類紅白(青)相間的玉組佩實物能夠重現天日,而且其數量也不在少數[49],大體上可以表明自西周到東周的一種“君子佩玉”習俗制度。1986年陜西省隴縣邊家莊九號秦墓出土春秋時代玉組佩(現藏隴縣圖書館),“由瑪瑙珠、六件亞字形玉佩、白玉環、龍紋長方形凸齒玉佩,白玉貝等組合而成! [50]晉侯墓和芮國墓地M26都出土煤精串珠與玉器組合成的串飾[51],其色彩對比形成明顯的黑色對青色的陰陽二元對立。

      瀏覽或欣賞過以上西周至東周時期出土的這一批玉組佩的呈色情況,再讀《詩經·衛風·木瓜》的詩句“投之以木瓜,報之以瓊琚”;“ 投之以木桃,報之以瓊瑤”;“投之以木李,報之以瓊玖”,就能夠對“瓊”為紅瑪瑙,琚為赤玉,瑤為白玉,玖為墨玉的雜色相間情況,能夠有玉佩實物對照下的新體悟,不再盲從漢代儒生毛詩說的機械注疏。[52] 四重證據法帶來的新認識,給古代名物詞語的訓釋帶來時代契機。有《詩經》產生的時代的批量玉器出土展示,就相當于找到了重新解讀這些歌詠玉佩的詩歌之謎的“底牌”。

      圖6,明代青白玉雕鳳鈕犧尊,攝于上海博物館

      以西周以來的出土的珠玉組合佩飾的情況看,一般是用瑪瑙珠夾雜玉飾件的組合方式構成,旇е,紅色,陰之陽的象征色;玉為白或青,乃陽之陰的象征色。二者是天子所珍藏的神物,原因是“其化如神”。莫非是二者相合能夠寓指陰陽之合,并且化生萬物?至于《禮記》明文規定的朝廷上五種顏色之佩玉,以“天子佩白玉”制度為首。茲引《禮記·玉藻》原文如下:

      古之君子必佩玉,右徵角,左宮月,趨以《采齊》,行以《肆夏》,周還中規。折還中矩,進則揖之,退則揚之,然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞鸞、和之聲,行則鳴佩玉,是以非辟之心無自入也!訜o故玉不去身,君子于玉比德焉。天子佩白玉而純組綬,公侯佩山玄玉而朱組綬,大夫佩水蒼玉而純組綬,世子佩瑜玉而綦組綬,士佩需玟而綦組綬?鬃优逑蟓h五寸而綦組綬。[53]

      正義曰:“玉有山玄、水蒼者,視之文色所似也者,玉色似山之玄而雜有文,似水之蒼而雜有文,故云“文色所似”。但尊者玉色純,公侯以下,玉色漸雜,而世子及士唯論玉質,不明玉色,則玉色不定也。瑜是玉之美者,故世子佩之。承上天子、諸侯,則世子,天子、諸侯之子也。然諸侯之世子雖佩瑜玉,亦應降殺天子世子也。需玟,石次玉者,賤,故士佩之!盵54]這一段文字充分說明植根于玉教信仰的官方禮儀教義方面的細節情況,使得華夏最高統治者天子與白玉之間的匹配關系得到很好的詮釋。

      圖7,清乾隆工白玉雕招財童子,私人藏品

      注釋 

      [1]在印度文學這一頂帽子下,有數十種語言的文學。參看:阿罕默德《印度文學:關于一個概念定義的筆記》,《在理論內部》,易暉譯,北京大學出版社,2014年,第240-279頁。

      [2] 馬文·哈里斯《好吃:食物與文化之謎》,葉舒憲、戶曉輝譯,山東話報出版社,2001年,第2頁。

      [3] 參看拙文《西玉東輸與華夏文明的形成》,《光明日報》2013年7月25日。

      [4] 參看拙文《金縷玉衣何為》,見《金枝玉葉——比較神話學的中國視角》,復旦大學出版社,2012年,第226-228頁。

      [5](晉)葛洪《西京雜記》卷一,中華書局,1985年,第3頁。 

      [6]袁珂《山海經校注》,上海古籍出版社,1980年,第327頁。

      [7]袁珂《山海經校注》,上海古籍出版社,1980年,第328-329頁。

      [8]袁珂《山海經校注》,上海古籍出版社,1980年,第329頁。

      [9] 同上書,第329頁。

      [10] 王先謙《漢書補注》,中華書局,1983年,第795頁。

      [11]有關神話地理觀的黃河重源說,參看鈕仲勛《黃河河源考察和認識的歷史研究》,《中國歷史地理論叢》1988年第四輯,第39-50頁。

      [12] 孫慶偉《周代用玉制度研究》,上海古籍出版社,2009年,第182頁。

      [13]梵人等著《玉石之路》,中國文聯出版社,2004年。駱漢城等著《玉石之路探源》,華夏出版社,2005年。這兩部書都屬于記者撰寫的報告文學一類,因為那一次科考活動以拍攝紀錄片為任務,學者們沒有對此撰寫出學術著作。

      [14]參看《絲綢之路》雜志2014年第19期,“玉帛之路文化考察專號”。

      [15] 七種書為:拙著《玉石之路踏查記》;馮玉雷《玉華帛彩》;易華《齊家華夏說》;劉學堂《青銅長歌》;安琪《貝影尋蹤》;徐永盛《玉之格》;孫海芳《玉道行思》。甘肅人民出版社,2015年10月版。

      [16] 參看拙文《玉石之路黃河道再探》,《民族藝術》2014年第5期。

      [17]中華書局,2015年版。

      [18]《上海交通大學學報》2013年第6期。

      [19]《民族藝術》2013年第4期。

      [20]《安徽大學學報》2014年第6期。

      [21]《民族藝術》2014年第6期。

      [22]《社會科學》2015年第3期。

      [23]2014年9月20日在中國比較文學學會第十一屆年會(延邊大學)上宣讀,刊于《跨文化對話》2016年第32輯,三聯書店。

      [24] 《民族藝術》2014年第4期。

      [25] 參看 [清]唐榮祚《玉說》引《傳國璽考》,見宋惕冰、李娜華標點《古玉鑒定指南》,北京燕山出版社,1998年,第158頁。

      [26] 王時麒、于洸、員雪梅《論古玉器原料產地探源的方法》,楊伯達主編《中國玉文化玉學論叢》三編·下,北京:紫禁城出版社,2006年,第689頁。

      [27] 吳棠!墩J識古玉》,臺北:中華民國自然文化學會,1994年,第24頁。

      [28]上海師范大學古籍整理組《國語》,上海古籍出版社1978年版,第628頁。

      [29]上海師范大學古籍整理組《國語》,上海古籍出版社1978年版,第312頁。

      [30]上海師范大學古籍整理組《國語》,上海古籍出版社1978年版,第579頁。

      [31]阮元編《十三經注疏》,中華書局1980年版,第1801頁。

      [32] 阮元編《十三經注疏》,中華書局1980年版,第554頁。

      [33]郭慶藩《莊子集釋》,中華書局,1961年,第1063頁。

      [34]王先謙《后漢書集解》,中華書局,1984年,第1347頁。

      [35]馬非百《管子輕重篇新詮》,中華書局,1979年,第560頁。

      [36]司馬遷《史記》,中華書局,1982年,第3198頁。

      [37]上海師范大學古籍整理組《國語》,上海古籍出版社,1978年,第312頁。

      [38]孫詒讓《墨子間詁》,中華書局,1986年,第546頁。

      [39] 上海古籍出版社編《緯書集成》上,上海古籍出版社,1994年,第366頁。

      [40] 參見拙文《蘇美爾青金石神話研究》,《中南民族大學學報》2011年第4期。

      [41]參見拙文《特洛伊的黃金與石峁的玉器》,《中國比較文學》2014年第3期。

      [42] 黃懷信《逸周書校補注釋》,三秦出版社,2006年,第333頁。

      [43]中國社會科學院考古研究所編《安陽殷墟出土玉器》,科學出版社,2005年。

      [44]周原博物館編《周原玉器萃編》,第44頁。

      [45]同上書,第68頁。

      [46]同上書,第96-97頁。

      [47] 如虢國墓出土玉組佩和玉項飾,2011號太子墓出土玉腕飾等,皆為瑪瑙珠與玉璜玉飾片組成。參看古方主編《中國出土玉器全集》第5冊,河南卷,第134頁,第135頁,第140頁,第142頁。

      [48] 如晉侯墓地第92號墓出土的玉組佩,由282件形制各異的玉器組合而成,主要為玉璜玉片和瑪瑙珠;再如晉侯墓地第8號墓出土玉組佩,由兩只白玉璜為主,夾雜以瑪瑙珠綠松石珠構成。又如晉侯墓地第31號墓出土玉組佩,由1件梯形玉牌、4件玉蠶、3件玉管加20多顆紅瑪瑙珠構成。參看古方主編《中國出土玉器全集》第3冊,山西卷,第86頁,第87頁,第92頁,第94-98頁。

      [49] 如芮國墓地M26出土梯形牌串飾和M27出土七聯璜串飾,M26出土右手握飾,M19出土項飾等,見蔡慶良、孫秉君《芮國金玉選粹——陜西韓城春秋寶藏》,三秦出版社,2007年,第56-59頁;第116-117頁;第142-143頁。

      [50]劉云輝編著《陜西出土東周玉器》,文物出版社,眾志美術出版社,2006年,第43頁。

      [51] 蔡慶良、孫秉君《芮國金玉選粹——陜西韓城春秋寶藏》,三秦出版社,2007年,第144-145頁。

      [52]章鴻釗《石雅》,百花文藝出版社,2010年,第31頁。

      [53] 阮元《十三經注疏》,中華書局,1980年,第1482頁。

      [54] 阮元《十三經注疏》,中華書局,1980年,第1483頁。

      作者簡介:葉舒憲,男,1954年9月20日生于北京,漢族,曾在《中國比較文學》、《文藝爭鳴》、《上海文論》等刊物開辟個人專欄,在革新文學研究方法方面起到積極作用,所倡導的文學人類學研究已在國內形成聲勢可觀的新流派。(本文為國家社科基金重大招標項目“中國文學人類學理論與方法研究”階段性研究成果,項目編號10&ZD100)

       

      關鍵詞:雞血玉、桂林雞血玉、狀元紅、玉石

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